因此，它更重视人的内在精神。
从自然界方面说，神是一种极其微妙而不测的变化之道，阴阳不测之谓神[28]，神也者，妙万物而为言者也[29]。就自然界而言，有无形之道与有形之物。
社会的人文，包括伦理道德，则是有目的的社会活动，当然要比自然现象复杂得多。阴阳相感而生变化，天地相感而生万物，男女相感而生人类，但最根本的是天人感应。这里还提出自我体验的问题。太极就是代表这一系统的最高概念。富有之谓大业，日新之谓盛德。
人和自然界处在双向交流的整体系统中，从天到人须靠命，从人到天须靠性。但神又不仅仅是认识能力，即所谓神智、神识，它毋宁说是一种特殊的精神智慧，所以神、知并不完全一样。如果仅凭静坐的体验是无法做到这一点的。
[34]日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也？[35] 陈白沙认为心是万物的中枢，是理的集合体。[16]《答张内翰廷祥书括而成诗呈胡希仁提学》，《白沙子全集》卷十。何也？物虽万殊，理则一也。因此真正的努力一定是求诸吾心、求诸自身，这也就是陈白沙心学思想的主要特征。
因此他说出处语默，成率乎自然，不受变于俗斯可矣[54]。因此，退溪有言：但若各就其名实而细论之，则人心之名，已与道心相对而立，乃属自家体段上私有底，盖既曰私有，则已落在一边了。
不过，却没有人写过专门的文章对此进行论述，朱子的弟子黄榦曾作过文章体用论，却未曾言及心的问题。如果说陈白沙崇尚以极（无极和太极）与诚为核心的周濂溪（敦颐）的天人合一说，那么李退溪就更加崇尚张横渠（载）的《西铭》说。综上所述，李退溪所说的理气之合则为心是一个总体观点，它包括本体和现象，不能只从本体层面来说，也不能仅从现象层面而言。[38]《无后论》，《白沙子全集》卷二。
心处于静体，即未发状态之时，气未用事，惟理而已[29]。所谓自然的境界指的是超越功利，只追求内心精神的快乐，不要注重物质利益。[28] 只不过理为善，而气复杂多端。但公于此，发得似太早。
李退溪系统论述心体用说的目的与陈白沙一样，是为了确立人的道德主体，而不是为了确立类似自然之镜的认识主体。当然，这里不排除没有对理与气、理性与感性问题进行区分的问题，它们之间甚至也有主次和贵贱之分。
[9] 由于只有心之本体成为造化之主，才能不滞在一处，而是常在无物处。方其静也，浑然全具，是为一本。
[66] 真是真实无妄的理，也就是诚。夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。因此应该以敬为主，不能以静为主。当它没有实现时，只是一种潜在的可能性或者说没有达到穷极的目的。[39] 这就说明了他极其重视尊德性。白沙把心比喻成了中枢，是天地万物的总脑，发扬了心的主体性。
从普遍性与超越性的层面来说，一人之心即天地之心。陈白沙的学问中有这样一句话，以忘己为大，以无欲为至[30]。
他把对象认识当作手段，将存在认知当成目的，使两者统一。从形而上的观点来看，心即理，心即性，心也是太极。
只从形而上的角度考察心，就无法做出心即理的论断。如果说人心是个体意识，它就具有各自的个体特征。
它是超越的，也是现实的。无体用之心就是超越的、绝对的精神实体。[63]《天命图说·论天命之理》，《李退溪全集》下，第230页。根据他的观点，静既是心体，也是方法，只有通过静坐，才能从根本上培养心性，才能使心体得以显现，应待万事，制御万物。
因此，它既不是内在的东西，也不是外在的东西。因为一人之心是千万人之心，所以就没有单论一人之心的必要。
故自昔圣贤之论心学，不必皆引而附之于己。由于无论是对人还是对事物而言，都是一样的理，所以无内外之分。
这是因为就全体而言，不可能只出现本体。当时已经有人对陈白沙的方法是否与禅宗的静坐或禅定有关进行了讨论。
由其无方体、无内外，故充塞在这里底心，即是体万物普四海底心。[48]《答南时甫》，《李退溪全集》下，第322页。因而，不能说心本体就是客观精神和形体的主观自我，心之本体存在于现实个体的心中。进而可以体验到心中之乐。
就像理学家们说的那样，欲或私字入，则如临大敌般，必要扑灭才觉爽快，非也。[28]《答奇明彦四端七情分理气辩第一书》，《李退溪全集》下，第353页。
我不能没有人心，也不能有私欲。以动静为体用，出自《礼记》。
因此，他是理学演变过程中不可或缺的重要人物。陈白沙又称陈道学，虽然他是理学史上的重要人物，但不可否认的是，由于他崇尚周敦颐的无欲说，他的学说中也带有道家色彩。